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馬克思的思想與社會學
        2018-09-17

亨利·列斐伏爾著,謝永康、毛林林譯

選自《馬克思的社會學》,北京師范大學出版社,2013年。 這項簡短的研究產生于我們在其他地方提到過的的“一種對馬克思的新解讀”。我們指的首先并且首要的是努力重構馬克思的的原初思想,而非其他的任何一種“闡釋”。鑒于標志著我們這個時代的“馬克思主義的”思想發展的分歧和矛盾,這個努力看起來是值得一做的。 

為了更進一步規定本書的意圖,我們應該從回顧馬克思關于現實和真理的辯證運動的觀念開始。我們的結論將會回到這個出發點。在這兩點之間,我們將會非常詳細地分析這個前提并提出若干命題: 

A. “宗教的真理”——宗教實際上是什么——是在哲學中被揭示的。這意味著哲學有助于對宗教的徹底批判,意味著它揭露了宗教的本質,也就是說,揭露了人類創造力的最初的和最根本的異化,揭露了異化的根源,以及異化是如何發生的。這一特別的真理是在漫長而艱苦的斗爭中逐步獲得的。從宗教的產生開始,它就在宗教:為其準備的基礎上成長,并與之艱苦斗爭,但并不總是勝利。 

B. 哲學的真理——哲學實際上是什么——是在政治中被揭示的。哲學的觀念——哲學家們闡述的對世界、社會和人的看法——總是與特定的政治問題和目標相關。無論哲學家們是支持或是反對現存的權力,都是這樣的。一個有素養的人類理性以兩條相互沖突但又緊密相連的方式產生:作為國家理性(法律、國家的組織能力和它的意識形態力量),以及作為哲學的理性(有序的對話、邏輯和體系性思想)。這種漫長的哲學—政治的發展在一個完美的哲學—政治體系中達到頂峰,即黑格爾主義。正是它的完美性導致了它的崩潰。完成這種崩潰的徹底批判仍然要搶救這殘骸中有用的碎片:特別是其方法(邏輯和辯證法)和特定的概念(總體性、否定性和異化)。 

C. 那么,政治和國家是自足的嗎?它們包含和掌握著作為歷史的現實真理嗎?馬克思否定了這個黑格爾式的命題。他斷言,政治的真理,因而是國家的真理應該在社會中被發現:社會關系是政治形式的原因。它們是人們(諸群體、階級和個人)之間的鮮活的關系。與黑格爾的想法相反,他所謂的“市民社會”比政治社會擁有更多的真理和現實性。毫無疑問,這種社會關系并不存在于某些實體性的、絕對的樣式之中,它們不是懸在“空中”的。它們有一個物質的基礎——生產力,也就是說,工具與機器,以及勞動的組織方式,然而,工具和技術只有在勞動的社會分工的框架中才被運用并起作用;它們直接地依賴于生產和所有權的社會條件,依賴于現存的社會群體和階級(以及它們之間的矛盾)。這些活的關系整個地使得界定實踐(社會活動)的概念成為可能。 

真理與現實的這一辯證理論與既定社會的現實生活是不可分離的。理論和實踐都基于一個本質性的觀念,“克服”和“超越”的觀念——正是這個觀念將二者統一起來,因為這個“超越”同時是理論的和實踐的,是現實的和理想的,它同時被過去和當前的活動所決定,馬克思主義的“超越”要求一個對黑格爾的完整綜合的批判:后者實際上清除了辯證運動、歷史性的時間和實踐活動。宗教可以并且必須被克服:它已經在哲學之中并且是通過哲學而被克服了。對宗教的克服意味著它的消失:宗教的異化以及所有異化的根源都將被根除。超越哲學的過程與克服宗教有所不同,它更加復雜。與傳統的哲學(包括強調抽象“物”的唯物主義)相反,我們必須首先恢復感性的世界,重新發現它們的豐富性和意義。這就是通常所謂的馬克思的“唯物主義”。哲學的思辨的、體系性的和抽象的方面:被拒絕了。但是哲學并不馬上消失,如同其從未存在過一樣。哲學留下徹底批判的精神、辯證的思想,它抓住了生存的暫時流行的一面,并消解和摧毀它——否定的力量。除了留給我們一些概念之外,它還打開了人類潛力的完全的頂峰的可能性——現實與合理性的和解,自發性與思想的和解,人類占有與外在于人類的自然的和解人類有一個“本質”,但是這個本質不是某種一次給定的東西,不是那回溯到人性最早顯現時的生物學和人類學事實。它是一個發展的事物;不僅如此,它還是實際歷史發展過程中的本質性內核和典范。 

人類有一個歷史:像其他所有的實在一樣,人類(generic)逐漸地出現的。哲學家們已經以各種不同的方式表述了人的本質;他們在發展和構造這個本質的過程中也有所貢獻,他們挑選出特定的關鍵特征,這些特征就是社會發展的總結。哲學家們被證明沒有能力實現這個哲學的規劃,這個規劃在任何情況下都被不完整和抽象地表述。因此,超越哲學意味著實現這個規劃,同時結束哲學的異化。在不時地與國家和政治社會(每一個都表現為―個永恒不變的本質——宗教、政治、技術、藝術等)的劇烈沖突中,哲學被帶到大地上,變得“世俗”(worldly),蛻去其哲學的形式。它在世界中實現自身.成為世界中的實際的行為和生產(doing and making)。 

超越政治意味著國家的消亡以及其功能的轉化,也就是其壟斷的合理性的轉化(它將自身的利益、政府和官僚機構的利益與這種合理性相結合),轉化為有序的社會關系。更準確地說,民主是理解所有政治形式的真實情況的關鍵:這些政治形式都導向民主,但是民主只有通過其自我保存的斗爭才能幸存,并且通過超越自身而走向一個脫離國家和政治異化的社會。內在于社會關系中的合理性因此被拯救出來——盡管社會關系有矛盾,并且這些矛盾是有活力和創造性的。對事務的管理將替代人們頭上的國家的強迫性力量。 

這樣我們就獲得了一個根本性的觀念。社會關系(包括財產所有權的司法關系)構成了整個社會的核心。它們構造了社會,作為基礎或“下層結構”(生產力、分工)與“上層建筑”(制度、意識形態)之間的中介(進行調和的東西)而起作用。盡管不是事物存在方式中的實體性的存在,但正是它們被證明是各個時代最為持久的東西。它們為個人在一個新基礎上的重構提供了可能性,那么個人就不會再被否認、降格為一個抽象的虛構,或者回溯到一個與他者隔絕的自身。這種在人民、各民族、各階級和群體的歷史斗爭過程中被構成和提出的內在合理性,將能夠成長、繁榮。實踐不能被限制在這種合理性之上。在最廣泛的意義上,實踐也包括對人而言的陌生力量的行動,異化和異化了的理性的行動,也就是意識形態。無論是非理性的還是超出內在于社會生活的合理性的創造性能力,都不能不考慮到。盡管如此,合理性處于實踐的核心位置,盡管它有問題,有明顯的缺口,但也有潛力。 

當我們到達馬克思思想的核心(他從黑格爾那里承接過來并轉化之,我們發現的乃是一項關于人類行為和它的成就之間關系的一個整全(over-all)論題的研究。我們意識到主體與客體之間的哲學問題,擺脫了它的抽象思辨的迷魂陣。在馬克思看來,“主體”始終是社會的人,是處于其與群體、階級和社會整體的實際關系中的個人。他認為“對象”是自然的產物,是人類的產品,包括技術、意識形態、制度、藝術品和文化作品。那么,人與他獨立努力的產品之間的關系就是雙重的。一方面,他在產品之中實現自身。沒有一種活動不將形式給予特定的對象,沒有一種活動不造成某些他的作者直接或間接地享受的成果。另一方面,或者毋寧說是同時——人在其工作中失去自身。他在他自身努力的成果中迷失方向,這些成果反過來反對他、貶低他,成為他的一個負擔。他有時候從一個事件的系列出發,并隨之而去:這是歷史。有時候他創造的東西獲得自身的生命并奴役著他:政治和國家?,F在他自己的發明使他迷惑,讓他發狂:這是意識形態的力量?,F在他親手生產的東西——更準確地說,抽象物——傾向于將他變成物本身,變得不過是另一種商品、可以買賣的對象。 

簡而言之,人與對象的關系(個體的和社會的)是一個陌生與異化的關系,是自我實現與自我迷失的關系。黑格爾已經把握到了這種雙重過程,但是還不完整和不完美,用術語兜圈子或者上下顛倒。馬克思的思想糾正了這種歪曲,讓人的思想、人的歷史“雙腳立地”(黑格爾領悟到了,但是“顛倒”的)。黑格爾將創造了產品、物品和作品的過程視為異化的過程,在這個過程中人的活動被對象所吞噬;他將這種異化的事實,也就是被造之物的抽象性視為人類意識的一種產物,視為那被化約為自我意識的人的產物。 

消除異化的過程也是如此,黑格爾的理解是片面的和思辨的,在他看來,消除異化是通過哲學的意識而實現的。而在馬克思看來,它則是在現實的斗爭中實現的,也就是說在實踐的層面,在這種多層次、多形式的斗爭中,理論是一個途徑(要素、環節和中介),一個必要的但是不充分的途徑。因此特定的異化只有聯系到到一個可能的異化之消除才能被清晰地界定,也就就是說通過表明它如何能夠被實際地克服,通過何種實踐的途徑被克服。最糟糕的異化就是阻擋發展。 

這種辯證運動以及其三個基本概念,即真理、超越和消除異化,刻畫出馬克思著作方方面面的特征,包括這些著作書寫的順序、它們的內在邏輯以及他的思想運動。 

批判的態度、否定的“要素”或環節,對認識來說是根本性的。特別是在諸多社會科學中,如果沒有對既有觀念和現存的現實的批判,就沒有認識。在馬克思看來,所有批判的基礎是對宗教的批判,為什么呢?因為宗教認可了人與其自身的分離,認可了神圣與世俗、自然與超自然的分裂。 

“對宗教的批判是其他一切批判的前提……反宗教的批判的根據就是:人創造了宗教,而不是宗教創造人?!?/span> 

異化不僅僅被界定為人在外在物質世界或或無形式的主體性中失去了自身;它還是首要地被界定為個體中的客觀化和主觀化的分裂,這種分裂毀壞了這二者的統一。宗教就是失去自身的人的意識,或者說,他為發現自身的本質性實在而斗爭,卻失敗了并走入了歧途。然而,這樣一個人不是某種抽象的東西。他是社會的人:“這個國家、這個社會產生了宗教”,一個錯誤的、分裂的、孤立的意識——“一種顛倒的世界意識”。 

哲學聲稱要表明世界的本性,在某種意義上說這個要求是合理的。哲學將宗教揭示為這種顛倒世界的普遍理論,作為它的百科全書式的向導,它的流行的邏輯,它的“精神的榮譽點(point d’honneur),以及其道德的辯護。哲學將人從非哲學中解放出來,也就是說從非批判地接受的荒誕觀念中解放出來。從而,哲學就是它所處時代的時代精神的見證者。 

馬克思在他的博士論文中說,哲學本質上是普羅米修斯式的,它拒絕“不承認人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神”。盡管如此,哲學不過是理論。它的產生是作為關于非哲學的世界——宗教神話和魔法的真理——并且它相應地面對另一類非哲學的世界——一個實踐行為的世界,范圍包括從最為世俗的到政治的事物,哲學家與這些行為發生碰撞,他不能影響、組織和轉化它們。因此他就被導向這樣的看法,即存在著某種哲學在本質上不能勝任的東西,一旦它面對這個非哲學的世界,他的哲學意識就斷裂了,他做什么都不能阻止這點。他一方面被驅向這樣或那樣的唯意志論,一方面被驅向實證主義。于是就呈現出兩個相反的傾向:第一個傾向支撐著概念、哲學的原理:這是一個理論的傾向,它試圖從哲學中獲取實踐的能量:精神的一種成為世界動力的權力。這種努力歸結為一種哲學的“現實化”。另一個傾向則批判哲學,突出人的需要和欲望,強調歷史中實際發生的東西。這是一種“廢除”哲學的努力,這兩種傾向打破了歷史的過程,將其分裂為二,阻礙其發展。二者都卷入一個根本性的錯誤。第一種傾向的錯誤在于假定哲學可以實現而不被廢除。第二種傾向的錯誤在于假定哲學可以被廢除而不被實現。 

簡言之,哲學像之前的宗教一樣,目的都是要改變世界,但是哲學家能實現的抱負,并不比宗教家實現的抱負多。他在多大程度上實現它,就在多大程度上毀滅了自身。哲學將非哲學的世界界定為要哲學家穿透和轉化的世界,然而他卻不能穿透它,不能以自身的手段將現實改造為真理。它所形成的人的形象不能成為實在。 

于是就存在一種哲學的異化(它投入世界中,以成為歷史的和普遍的)。徹底的批判首先表明,“哲學僅僅是一種轉譯入思想的宗教”,從而同樣地作為人本質異化的另一種形式而被拒絕?!罢軐W的意識僅僅是異化了的世界的意識?!辈⑶摇罢軐W家——他本身是異化的人的抽象形象——把自己變成異化的世界的尺度”。 

事實上,哲學的討論在任何情況下都具有一種政治的意義,也就是說,它們以某種方式關聯到既定的社會階層和階級以及它們之間的矛盾。哲學之區別于宗教,乃在于其批判宗教,哲學之區別于國家,乃在于其問題——以及其解答——并非直接地是政治的。然而一般說來,哲學觀念是統治階層和階級的觀念。那些反映了被壓迫階級的利益、目標和愿望的哲學潮流從來都不是很強大,輕易地就會被挫敗。哲學家們在提出他的動機的時候,總是會與宗教和國家達成諒解,但盡管有這些妥協,哲學內部還是不可避免地出現矛盾。更糟糕的是,最為精巧的哲學,最為體系化的哲學,最為獨斷的哲學都與這樣或那樣的官僚機構捆綁在一起。任何官僚體制都占據一個為自身辯護的知識體系,體系以充實它的等級,提升它的成員,使其等級秩序合法化。 

如此看來,哲學唯物主義特別適合于解釋一種官僚化社會基礎上的協作和專業的群體——就是所謂的“市民社會”。另一方面,唯靈論則更加適合于解釋一種狹窄的政治官僚材機構的“組織”。然而,在二者之間長期存在著彼此的借用、侵占和妥協。 

總而言之,哲學是必須要被替代的。一方面,它的規劃必須被實現,而另一方面,哲學的異化、哲學的抽象和體系化的獨斷論必須被拒絕。到哪里尋找哲學的真理呢?在國家的歷史中,這個歷史就是社會斗爭和社會需要的縮影。我們正在尋找的真理乃是社會真理。一旦社會歷史的現實被解釋出來,哲學便失去其所有自主存在的要求;就不再需要它了。它的位置充其量被那些從歷史發展中引出的、最為普遍的結論的概括所占據。這些結論是什么呢?讓我們回顧一下它們:一幅人類潛力的圖景;擺脫了哲學妥協的徹底批判的方法、概念和哲學毫不妥協的徹底批判精神。那么它們有什么用處呢?它們極其重要:哲學的遺產不容輕視。借助它我們才能夠在一種有意義的秩序中展開歷史的材料。哲學遺留給我們一些有價值的資源,不過我們像哲學家一樣不期望它提供給我們“可以適用于各個歷史時代的藥方或公式”。哲學只是將我們帶到現實問題發生的地點:闡述過去、現在和可能;一種對物質現實的正確的規整;依據現實實際擁有的潛力來變革現實。哲學提供給我們某些手段,使我們致力于這些問題,以闡述和解決它們。簡言之,借助對宗教和政治國家的批判性研究,它將我們引至社會科學。僅此而已。 

馬克思在很多方面仍然被視為一個經濟學家。我們相信他捍衛了一種特定的“經濟決定論”,按照這種決定論,生產力發展的程度機械地或自動地決定著構成社會生活的其他關系和形式,如財產關系、制度和觀念。據說因為持這樣—種觀點,他時而受到批評,時而得到擁護。但是(這一點幾乎不必再次指出),這種解釋忽視了《資本論》的副標題,即“政治經濟學批判”。但無論如何,它不就是自身建立在經濟現實(商品、貨幣、剩余價值、利潤)之上的資本主義嗎?資本主義社會中貨幣的中介改變了人與人之間的關系,使其成為抽象物之間的量的關系,與之相比較,中世紀社會是建立在人的直接關系之上的,即主人和農奴之間的關系——毫無疑問是一種奴役的關系,但這種關系是完全清楚的。一旦社會轉型了,人的關系將重新變得清楚和直接,只是沒有了屈從。政治經濟學是一種科學,它同樣是對特定實踐的研究:供不應求的商品是如何在諸群體中間不均衡地分配的,這些群體在規模、影響、功能和在社會結構中的地位等方面都是不均衡的?政治經濟學必須被取代,它有能力克服自身。這必須在一個富足的社會中,通過對其技術潛力的充分利用來實現。這個過程要求必須克服法律——它聚合了那些統治著產品的分配和那尚不富足的社會的活動規范和規章。從而,政治經濟學僅僅是匱乏的科學??梢钥隙?,任何社會過去都有,并且現在仍然有一個經濟的“基底”(foundation)和“基礎”。這個基礎決定了社會關系,但是僅就其限制群體和個體的活動的范圍而言的;它將鐐銬強加給他們,通過限制來組織他們的潛力。在掌控他們的潛力的過程中,作為階層和階級的代表的個人就在他們的主動性上承諾了某些東西,這些事情可能成功也可能不成功,但是它給經濟現實以一個在社會整體中的更加復雜、更高和更多變的位置。因為所有這些,資本主義社會的轉型就要求對經濟基礎作改變——改變生產和占有的關系、工作的組織和社會分工。 

《資本論》是對特殊的社會的研究,即對資產階級或中產階級社會的研究,并且是對特殊生產方式即資本主義的研究。它將這兩個方面視為同一個現實,作為一個整體。在這里,自由競爭的資本主義被理論地把握,甚于被描述和挑戰。作為一種描述,馬克思的著作處理的是這個社會的自我調節機制、平衡機制,這些機制傾向于維持社會各種各樣的結構:如何達到平均利潤率,持續增長的再生產如何平衡。自由競爭的資本主義建立了―個體系。在其中產生了一種人類勞動產品的特殊形式:商品。生產和占有之間的具體的資本主義關系決定著生產力和社會力量之間的一種特殊的結構。作為一種挑戰,這部著作表明的是無產階級如何在其與統治階級(資產階級)的斗爭中被導向對資本主義的意識。馬克思并不停留于這些,他表明了自由競爭資本主義消失的命運。兩股社會—經濟的力量威脅著它,傾向于打破其固有的結構:工人階級和壟斷(后者是資本集中和集權化的不可避免的結果),簡言之,盡管《資本論》包含著一種經濟學理論,但它并非一本政治經濟學的專著。它包含著其他的某種更重要的東西:一種通過對其徹底批判而替代政治經濟學的途徑。經濟學,更準確地說是經濟主義的闡釋歪曲了這本著作,如果將其實際的視野削弱為一個單一視角,同時刪減這部著作的概念范圍的話。 

“我們僅僅知道一門唯一的科學,即歷史科學”,馬克思在《德意志意識形態》中這樣寫道,這部與恩格斯合作的著作詳細闡述了所謂的“歷史唯物主義”,對馬克思思想的任何“歷史化”闡釋必須以此作為出發點。乍一看,上述原則似乎是明確的。它說的是,對知識而言,歷史是件根本性的事情:人的科學。然而,如果我們更加詳細地檢查這條原則,那么便會為馬克思的所指感到困惑。他如何能夠賦予歷史以一個如此特殊的地位?他的“歷史”指的是什么? 

的確,如上所述,如果歷史僅僅是人類現實的科學,那么馬克思怎么能投身于經濟學的研究呢?他為什么迷失了方向?我們是否必須下這樣的結論,即他的方法和觀點發生了改變,所以從歷史主義轉向了經濟主義,從一種特殊的科學(過高地估計了某一要素)轉向了另一種特殊的科學? 

這些問題在《資本論》的“前言”和“跋”中得到了回答,這部著作本身也提供了答案。這部著作將自由競爭資本主義作為一個整體來加以詳細闡述——它的形成、擴張、頂峰和不可避免的崩潰。它開始于這部著作想整個地證實的—個假設:資本主義社會,像所有其他的任何現實一樣,有產生、成長、衰落和死亡。自然的現實、社會的現實、個體、觀念和制度,都是如此。自由競爭資本主義的歷史在許多階段和不同的層次上展開。這部著作包含著某些政治經濟學(關于商品貨幣、利率和資本積累等的理論,一些歷史的篇章(尤其是關于英國英國中產階級和英國資本主義),一些社會學(討論了前資本主義社會,以及市民家庭,從內部透視了社會的階級,等等)。難道我們不能說,馬克思醞釀和規劃了一種嚴格意義上的歷史學(歷史學作為一種知識的領域,作為一種科學)所不能涵蓋的總體歷史學嗎?作為過程的歷史和作為科學的歷史盡管有交匯之處,但卻不會一致。歷史現實或者“歷史性”,我們指的是人借以塑造自身的過程,是他通過他的實踐活動生產(在最廣泛的意義上)出的東西。人誕生于自然:他產生、發展并維持自身。他成為什么,乃是他自身努力的一個結果,是他與自然和他自身斗爭的一個結果。在這個戲劇性的過程中,出現了形式和系統。社會的人的形成,就像生物學上的人的形成一樣,是以諸多相對穩定的階段、相對穩定的結構為標志的。這些實際上也被納入變化的過程,早晚都要消解或毀滅,盡管它們持續了一段時間,它們是歷史的一部分并因為它們本身的命運而值得研究。 

因此,作為個體以及作為社會成員的人,開始將自身視為一個歷史的存在:它的“本質”是歷史性的并且在歷史中展開。他在實踐的領域構成、創造和生產自身。在他之中,沒有什么東西不是個體之間、群體之間、階級之間和社會之間互動的產品。然而歷史學家僅僅能夠抓住這個總體歷史的某些方面,盡管他會并且能夠對它們作越來越深入的把握。人類的“社會—經濟的構成(如馬克思所說),實在有太多的方面,呈現出太多的的差異,經過太多的階段,以至于單一的學科不能處理。經濟學家、心理學家、人口統計學家,人類學家,都必須有所貢獻。社會學家亦是如此。 

按照在蘇聯仍被廣泛接受的解釋,歷史唯物主義是一種普遍的社會學,與資本主義國家中所稱的相一致——這肯定是在一種更寬泛和更真實的意義上說的。按照這種“權威”的馬克思主義,歷史唯物主義表達出了統治著所有社會的規律,這種普遍規律適用于歷史—動力的矛盾、不連續的量變和漸進的量變。 

這種對馬克思的解釋是諸多令人不滿意的解釋中的一種。如何設想唯物主義的社會學運用于社會發展的辯證法的普遍規律有兩種可能性。它們要么被作為哲學的一部分,這種情況下歷史唯物主義被視為辯證唯物主義的一部分,并向反對一般哲學體系的批判開放。從而這種嘗試的一般性特征就應該從哲學中抽象地、獨斷地引出。這是向黑格爾主義的理論層次的倒退,甚至倒退得更遠?;蛘咿q證法的普遍規律與方法論連為一體,這種情況下,它們作為分析實際存在的社會的概念工具而起作用,無論它們可能包含什么內容經驗和事實。具體的社會學,仍然需要建立在黑格爾制定并被馬克思改變了的辯證方法之基礎上,它要處理內容、事實和經驗的材料。如果這樣,那么歷史唯物主義就可以視為社會學的一個導引,而不是社會學了!進而,我們這里反駁的命題否認對發展的多方面的辯證分析:過程、內容與它們產生的形式,與體系和結構相分裂。一方面,我們有增長的過程(就物質生產而言,指的是量上的、經濟的增長);而另一方面是發展(就日益增長的復雜性和人類關系的豐富性而言,是質的、社會的發展)。對所有關于具體的歷史、唯物主義、辯證法和科學的自命不凡的空談來說,變化和發生的觀念還相當粗糙,幾乎是形而上學的, 

馬克思并沒有提出―種歷史哲學:在這―點上,他與黑格爾主義劃清了界限,他的原創性應該被理解為一個總體,人通過自身努力和勞動的生產,從自然和需要出發,以獲得滿足(占有自身的本質)為目的。因此,馬克思構想出一種歷史科學,它將可以避免綜合敘述的和建構的歷史學的局限。這樣―種科學,在與其他科學的協作中,應該全方位地考慮人的發展,在人的實踐活動的所有層次上考慮人的發展?!皻v史唯物主義”這個術語,并非標志著—種歷史哲學,而是作為總體的人類的產生,作為任何關于人類現實及其行動目標的科學的對象。必須強調的是,這種人類發展的概念不能降低為一種文化史,也不能降低為一種經濟史。不僅如此,馬克思刻意不去為人給出一個定義。他期望人類在其實踐中界定自身。人與自然之間維持著一種統一與分裂、斗爭與聯合的辯證關系,它如何能脫離自然呢?人的命運是改造自然,將其占為己有,無論是外在自然還是內在自然均是如此。 

放棄了對馬克思主義的經濟主義和歷史主義的解釋,我們就要采取一種社會學的解釋嗎?我們應該將馬克思視為一個社會學家嗎?這種解釋并不比其他解釋更充分,盡管它的確在德國和奧地利已得到廣泛的傳播。這種解釋的出發點是祛除歸屬于馬克思的哲學,然而卻沒有分析哲學的充分的含義,沒有表明它是如何被克服的(例如它是完全地轉入實踐的。結果是,這種解釋武斷地肢解馬克思的思想并導致了無休止的爭論,其登峰造極處就是一種新的拜占庭主義和經院哲學。從這點看,馬克思主義就掉入孔德的實證主義的行列中。馬克思主義思想被削減,失去了鋒芒。辯證方法的應用讓位給對“事實”的崇拜,批判性的挑戰降格為描述。在《資本論》中,總體性這個關鍵性概念的使用從來就不允許遮蓋本質性的辯證矛盾。相反,矛盾的原則還獲得了其在黑格爾的體系化中失去了的尖銳性;馬克思始終加倍強調人與工作、陌生性與異化、群體與階級、基礎與上層建筑之間的矛盾。社會學主義者將社會作為一個整體來探討,導致了對矛盾的貶低。階級與階級斗爭變得模糊不清。所謂的“社會”被輕易地等同于民族和民族國家。這種所謂的馬克思主義的社會學主義只適合于馬克思在對“哥達綱領”(1875)的評論中有力批判過的那種意識形態和政治框架。任何表現得像個“馬克思主義者”的實證主義社會學家,都傾向于改良主義。剛因此,它對某些人而言的壞名聲,對另一些人則是具有吸引力的。今天,這種社會學明顯地變得保守,盡管它最初并沒有將知識和批判相分離,例如圣西門和傅里葉所實踐的那樣——他們屬于浪漫主義的左翼。 

由于多方面的原因,我們不能將馬克思加工成一個社會學家。如果有人基于這本小書的標題堅持這樣一個命題,那他要么是從未翻開它,要么是用心不良。我們提及這個可能性,是因為在這種討論的背景中發生了更為糟糕的事情。馬克思不是一個社會學家,但在他的思想中有一種社會學。 

為了解釋這種看似不一致的說法,我們必須牢記兩組概念和論證: 

第一,馬克思主張知識與現實的統一、人與自然的統一以及社會科學與自然科學的統一。他在其產生過程和當前的發展階段中探索總體性,即一種包含著相互補充、相互區別、相互矛盾的不同方面和層次的總體性。這樣,他的理論就不是歷史學,不是社會學,不是心理學,等等,但卻領悟了它們的方法、視角和整體的各個層次,這正是其原創性、創新性和持久的興趣。 

19世紀末以來,存在著一種以個別科學的方式來看待馬克思的著作,特別是《資本論》的傾向;事實上,正是從馬克思所處的年代開始,個別科學才被專業化為一個學術劃分的體系,我們可以肯定馬克思是會抵制這種劃分的?!顿Y本論是在理論上完全一致的整體,被化約為一個歷史學專著、政治經濟學專著、社會學專著,甚至哲學專著,馬克思的思想視野簡直太寬廣了,不能適應后來哲學政治經濟學歷史學的狹窄(甚至更為狹窄)的范疇。將其指認為跨學科的”“一種新近提出的概念(不免有混淆的危險)以換回后來社會科學分工的不利影響,也是錯誤的。馬克思的研究關乎一個有差別的總體并圍繞著一個單―的問題——在社會中活動的人與其各種各樣的、相互矛盾的成果之間的辯證關系。 

第二,自馬克思對自由競爭的資本主義的揭露以來,人文科學中已發生的這種專業化和分化并非沒有意義:人類知識的總體不再像馬克思的時代那樣,同時從內部和和外部(既作為一種現實性,又作為一種可能性)以批判的和描述的方式來概括。盡管如此,我們卻不能贊成社會科學的這種肢解。它助長了我們對總體性的遺忘:作為—個整體的科學,人類成果的總體性。當然,人類現實逐漸地變得更加復雜,并且這種不斷增長的復雜性在廣泛的意義上乃是歷史的一部分。我們正面對著一個被打碎的總體性,如果這些碎片沒有陷入沖突,它們就會相互對立,有時候相互分裂資本主義“世界”、社會主義“世界”、不發達“世界”,多樣的文化、各異的國家形式。甚至已經表明,“世界”和“世界范圍”將取代總體性的概念來指稱已達到整個星球范圍的技術擴張。在這樣的術語問題仍然懸而未決的時候,知識的統一性和現實的總體特征仍然是社會科學中必不可少的假設。因此,可以承認在馬克思的著作中有一種家庭的社會學、城市和農村的社會學、群體、階級以及整個社會的社會學、知識的社會學、國家的社會學,等等。并且這種承認可在這樣一種層次上的分析和解釋中進行,它不會侵害其他科學的權力——政治經濟學、歷史學、人口統計學、心理學。另一方面,也可以能繼續馬克思的努力,從《資本論》(包括其方法——出發,探索所謂“現代”社會的發生,探索它的碎片化和矛盾。 

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